Člověk, hodnoty a kapitalismus

20. 2. 2012 / Milan Valach

Něco se děje! Ve společnosti narůstá neklid, nespokojenost a podráždění. V podvědomí se usazuje strach. Co s námi bude? Strach se mění ve zlobu a nenávist. Vlastně nevíme, co se to s námi děje, nevíme, co se stane. Jen nejasně tušíme, že to nic dobrého nebude.

Ale vždyť nechceme tak mnoho. Podle průzkumu veřejného mínění uskutečněného opakovaně v průběhu mnoha let v České republice jsou pro lidi nejdůležitějšími hodnotami rodina, přátelé, zdraví a mít zajímavou práci, která vás baví (Tuček). Proč mají lidé právě tyto hodnoty? Je to projev nějaké české zvláštnosti? A když je tomu tak, proč se chování lidí zhoršuje a ve společnosti narůstá agresivita? Hlavní otázka, která se za těmito všemi skrývá: Proč máme zrovna takové morální hodnoty, jaký je jejich původ? A ke se bere onen traumatizující rozpor mezi tím, co údajně skoro všichni chceme, a tím, jak se stále více a nedobře k sobě navzájem chováme?

Již před mnoha lety napsal Aristotelés, že intelektuální ctnosti vznikají cvikem, kdežto morální zvykem (Aristotelés, s. 49). A tomu je tak podle něj proto, že není podle něj lidská přirozenost ani dobrá, ani zlá, ale se schopností k obojímu. To dokazuje naše schopnost změnit svou povahu na základě nových zkušeností. Ctnosti vznikají pod vlivem záměrně utvářené zkušenosti, tj. výchovy. Kdyby nám byly vrozené, píše Aristotelés, nemohly by se výchovou, vlivem zkušenosti z určitého jednání, ani měnit, ani vznikat, jak je tomu ve skutečném životě. Avšak pod pojmem výchova nelze rozumět jen vliv rodičů či dnes školy, ale především zákonodárců, neboť dobré zákony zvykají lidi, aby jednali dobře (Aristotelés, s. 50). Příkaz otce samotného, tedy jen výchova v rodině, nemá podle Aristotela dostatečnou sílu na splnění tohoto úkolu. "Je-li tedy nutno ...aby člověk, má-li býti dobrý, byl dobře vychován a byl veden ke správným návykům, aby tak žil snahám ušlechtilým a nečinil zlého ani úmyslně, ani neúmyslně, bude toho nejspíše dosaženo životem podle jistého rozumu a správného řádu" (tamtéž, s. 271). Zřejmě pod vlivem dvou skutečností, jednak života v relativně malých a přehledných antických řeckých obcích, jednak jejich různosti, co do společenského zřízení, Aristotelés postřehl to, co dnes mnoha lidem uniká. Morální vlastnosti lidí se podstatně utvářejí pod vlivem společenského systému, v němž žijeme.

Tak například právě trhem jako prostorem, kde hledáme svoje pracovní uplatnění, je dána ochota lidí prodávat sebe sama jako zboží, konkrétněji jako pracovní sílu na trhu pracovních příležitostí. Trh sám je založen na konkurenci, i když krajně nedokonalé. Tento jeho základní princip nás nutí vnímat druhého jako konkurenta, nikoliv jako přítele a spolupracovníka. Chceme-li získat a udržet si práci, a to prakticky všichni chceme, jak je velmi patrné i z výše citovaného průzkumu veřejného mínění, pak se musíme chovat právě takto. Čím více jsme přesvědčeni, že kapitalismus nemá alternativu, tím více jsme ochotni akceptovat jeho základní princip konkurence mezi lidmi a hlavní cílovou hodnotu -- maximalizaci osobního prospěchu. Avšak kapitalismus není založen na iluzorní konkurenci sobě si rovných jedinců, ale na velmi nerovném vztahu vlastníků výrobních prostředků, nadnárodních investičních fondů apod. na straně jedné, a většinového, privilegiem velkého majetku nevybaveného1 uchazeče o práci na straně druhé. A tak vedle konkurence, jako historicky relativně nového fenoménu a zdroje nových aktivistických morálních hodnot, zde existuje princip hierarchie, který má společný kapitalismus s feudalismem2. I když se konkrétní forma a míra hierarchického principu mění, podstata zůstává stejná: podřízení, ovládání většiny malou privilegovanou menšinou. Jak při samotném ucházení se o zaměstnání, tak i při jeho každodenním výkonu, jsme podrobeni moci toho, kdo stojí nad námi a svými existenčními potřebami jsme nuceni se podrobovat jeho příkazům. Z každodenního jednání tak vzniká zvyk, morální vlastnosti lidí žijících v kapitalismu.

Tahle úvaha nás ale již vede dále, za geniální Aristotelovy postřehy, ale přesně v jejich linii. Jestliže Aristoteles píše o zákonech a zcela přehlíží výrobním systém daná pravidla každodenní pracovní činnosti lidí3, a velmi tím omezuje explanační sílu své teorie, stačí tento jeho postřeh přenést i do oblasti každodenní pracovní činnosti, abychom dostali podstatně komplexnější nástroj k poznání zdroje morálních hodnot. Z hlediska činnosti, která tvoří zvyk, je právě tato pracovní oblast naší každodennosti mnohem významnější než činnost politická, i když jsou obě propojeny.

Ale vraťme se ještě na chvíli k výše řečenému. Kapitalismus, který nutí lidi ke vzájemné konkurenci při ucházení se o místo, který je nutní pokračovat v tomto boji i po získání místa4 a který je současně nutí podřizovat se moci a jim osobně cizím cílům vlastníků firmy, tímto velmi podstatně narušuje nezbytnou a žádoucí solidaritu mezi lidmi. Hierarchická podstata systému, společně s konkurencí, formuje v procesu každodenního jednání tvořícího svou dlouhodobostí zvyk charakterovou strukturu lidí, pevnou součást vlastní osobnosti jemu, tj. kapitalismu podřízených lidí. Touto částí je pokrytectví, předstírání, jako norma vyžadující skrýt v podstatě nepřátelské vzájemné vztahy v procesu nutné spolupráce uvnitř firmy. Ze samé této hierarchické podstaty soukromého vlastnictví plyne také přesvědčení o přirozené nerovnosti mezi lidmi5. Jiným aspektem této charakterové struktury je rozšířená iluze o soběstačnosti individua, jeho síle a nadřazenosti nad všemi ostatními či naopak beznadějné inferioritě. A co více, konkurence je forma boje, uplatnění jistého druhu síly. Vítěz řeší konkurenční problém tím, že porazí konkurenta, osvědčí větší "sílu" k sebeprosazení se na trhu než on. Nositel této charakterové struktury tedy bude mít sklon řešit konflikty silou, násilím, což ani zdaleka neznamená vždy přímé použití síly fyzické.

Dalším aspektem tohoto konkurencí zesilovaného individualismu je osamělost. Ta je dána nejen konkurenčním vztahem mezi individui6, ale opět již samotnou hierarchickou podstatou tohoto systému. Je zajímavé, že i zde můžeme využít Aristotelovy analýzy, a to konkrétně jeho pojmu přátelství a podmínek jeho možnosti. Podle něj vzniká přátelství tam, kde mají lidé něco společného. "V tyranidách ... jest přátelství i práva poskrovnu, nejvíce jest jich ještě v demokraciích; neboť tam, kde jsou lidé rovni, mají mnoho společného" (Aristotelés, s. 218). Kapitalismus je proto svou hierarchickou podstatou, nerovností mezi lidmi uvnitř kapitalistické firmy, nepřátelský vůči přátelství, a tato jeho vlastnost je ještě zesilována konkurencí. Tím vším rozděluje lidi, rozbíjí jejich společenství a staví je proti sobě v nepřátelském boji o osobní úspěch7. Naštěstí však není aktuální společenský systém jediným zdrojem hodnot.

Lidská přirozenost

Člověk a ani jeho velmi vzdálení evoluční předkové nebyli schopni přežít bez vzájemné pomoci, mimo soužití ve společenství spolupracujících jedinců. Zachování člověka jako jedince (a vůbec jakéhokoliv skupinově žijícího živočicha) bylo a je (!) podmíněno zachováním jeho skupiny. Bez života skupiny není život jedince, o zajištění potomků ani nemluvě. Život skupiny je však závislý na schopnosti kooperace uvnitř skupiny, ta je totiž základem a smyslem její existence. Schopnost kooperace se proto stává jednou z podmínek přežití, a to jak jedince, tak skupiny, což jsou jen dvě stránky téhož. Protože se po miliony let jedná o životně důležitou skutečnost, je zřejmé, že musí být "naprogramována" i v našich genech. Lépe totiž přežívali a rozmnožovali se ti jedinci a skupiny, kteří byli pro takový život geneticky lépe vybaveni a skupiny, které byly tvořeny takto "lépe vybavenými" jedinci. Schopnost spolupráce jako základní podmínka našeho přežití je v nás, podle výsledků zkoumání evolučních biologů již geneticky naprogramována (viz Wilson), i když "jen" v podobě psychické a fyzické potřeby druhých lidí a genetického základu pro naši schopnost soucítění, altruismu a lásky.

Zamysleme se v této souvislosti nad prostým faktem dětského pláče. Proč pláče kojenec? Jaký smysl má genetický program, který v případě hladu, mokra v plínkách apod. spouští pláč? Hadi přece nepláčou? Je tomu tak proto, že pláč je geneticky naprogramovanou reakcí, v níž je zafixována základní skutečnost péče "člověka o člověka"8. Pláč není ničím jiným než signálem pro druhé, voláním o pomoc, které směřuje k druhým lidem. A není dětský úsměv nejen potvrzením pro ty druhé, že vše je v pořádku, ale také jakousi jejich odměnou? Tyto reakce (smích a pláč) jsou spontánní, nejsou voleny vědomě, ale jsou projevem geneticky naprogramovaného chování. Jejich smysl je založen na předpokladu, že zde vždy je někdo, kdo slyší a vidí a přiměřeně reaguje. Již tento příklad nám ukazuje, že lidská přirozenost je společenská. Nerodíme se jako izolovaná individua, ale již vždy jakou součást společenství s druhými. Sama existence tohoto geneticky programovaného chování je tak evolučně zafixovaným faktem společenskosti člověka.

Nikdo není jen sám sebou, vždy již nějak jsme i těmi druhými, a to dokonce již v okamžiku našeho početí. Je to něco, co fyzicky bezprostředně nevidíme, nevnímáme, ale co zde přesto vždy je a bez čehož bychom nebyli tím, čím jsme. Nebyli bychom vůbec. A to je vždy jsoucí přítomnost druhých, jejich pomoci, soucitu a spolupráce.

Spolupráce, vzájemná pomoc, je naše evoluční konstanta. Vyjměte jedince z tohoto společenství s druhými a zemře. Nechte jej narodit a odejměte mu toto společenství, a i za podmínky, že budou nějak zajištěny všechny jeho fyzické potřeby, zemře stresem z osamělosti. A i kdyby se nějakým zázrakem stalo, že fyzicky přežije, nikdy z něj nebude člověk, ale jen skřeky vydávající, samotného života neschopný živočich. Nemůžeme žít bez druhých. Vztah Já -- Ty a společně My jsou základní podmínky našeho života a přežití.

To však neznamená, že v procesu výchovy, rozvíjející tyto vrozené genetické předpoklady a potřeby, nemůže dojít k jejich deformaci. Naše konkrétní osobnost je nakonec vždy utvářena pod vlivem do určité míry zvláštního a jedinečného a jen našeho rodinného společenství. Ale jak my sami, tak i naše původní rodina jsme podstatně determinování společenským systémem, v němž žijeme. A ten není utvářen jako mechanická extrapolace naší přirozenosti. Velmi zásadním způsobem zde intervenuje především vyvíjející se charakter dělby práce, který je sám dán tím, jaké prostředky k zajištění svých základních životních potřeb již lidé objevili a používají9. Proto, přes prakticky dlouhodobě neměnnou lidskou přirozenost, dochází s narůstající rychlostí i k zásadním změnám charakteru společenského systému.

Lidská spolupráce ve skupině tak může být významně narušena sobecky se chovajícími jedinci. Je velmi pozoruhodné, že naše vrozené, tj. geneticky naprogramované reakce počítají i s touto možností. Podmínky lidské kooperace byly zkoumány v nesčetných experimentech, z nichž vyplynulo, že spolupráce se ve skupině udrží jen tehdy, když je možné trestat ty, kteří se její výsledky snaží sobecky využít ve svůj prospěch, tzv. "černé pasažéry", a že k této "moralistní agresi" (Trivers, citován dle Ridley, s. 148), jinak zvané též "altruistické trestání" (Koukolík 2006, s. 25, Koukolík 2008, s. 77), máme vrozené sklony. Důležité je, že černé pasažéry trestali i ti členové skupiny, kteří nebyli přímo postižení jejich parazitickým chováním. Prostě trestali porušení rovnosti ve vzájemné směně, kterou tímto trestáním potvrzovali jako ustanovenou společenskou normu. A dělali to i přesto, že na toto trestání museli vynaložit vlastní prostředky bez jakékoliv vyhlídky na bezprostřední zisk. Stejné chování lze pozorovat i u mnoha primátů, kteří tím projevují "péči o společenství" (De Waal, s. 42). Zvířata se tímto svým chováním, k němuž patří i snaha o urovnání konfliktů mezi rivaly, kterou projevuje řada členů tlupy10, nevzdávají svého osobního prospěchu ve jménu nějakých abstraktních idejí, ale každé jednotlivé zvíře má "zájem na kvalitě sociálního prostředí spoluurčujícího jeho šanci na přežití" (tamtéž). Tyto výsledky z pozorování primátů a mnoha experimentů s lidmi potvrdila i pozorování v různých kulturách po celém světě, která ukázala, že my lidé jsme v přirozených podmínkách téměř obsesivně rovnostářští (Ridley, s. 253) a pro zachování této rovnosti jsme ochotni mnohé obětovat. Pro udržení spolupráce ve velkých skupinách o několika stovkách členů je pak nutné trestat nejen přímé příživníky, ale i tzv. "černé pasažéry druhého řádu" (Koukolík 2006, s. 37). Těmi se stávají lidé, kteří sice sami spolupracují, ale na trestání "podrazáků" se nepodílejí (tamtéž, s. 35). Nestačí tedy, když se sami nedopouštíme nemorálního jednání, stejně důležité, stejně významné pro zachování lidské společnosti je naše odhodlání bojovat proti těm, kteří narušují podmínky našeho společného soužití, odmítají se rovnoprávně a spravedlivě podílet na jeho společném úsilí, i když se rádi podílejí na jeho výsledcích. A sám tento požadavek boje proti příživníkům se ustavuje jako společenská norma, jejíž porušování oněmi "černými pasažéry druhého řádu" musí být rovněž trestáno. V opačném případě by klesala ochota ostatních členů skupiny nést náklady na trestání společenských parazitů (černých pasažérů). Jednání těchto "černých pasažérů" by se z individuálního hlediska začalo vyplácet a stávalo by se tak přitažlivým pro rostoucí počet členů skupiny, která by se s početním růstem těchto parazitů následně rozpadla. Oproti nedostatečně efektivnímu trestání ze strany represivních aparátů přichází tento trest ze společenského okolí, od ostatních příslušníků skupiny.

Bezprostředním motivem tohoto mravně pozitivního jednání jsou mravní city, které psycholog Jonathan Haidt roztřídil do čtyř skupin -- rodin (citováno dle Koukolík 2008, s. 1006 -- 111). V negativním modu se jedná o takové city jako je mravní rozhořčení, resp. hněv, hnus a pohrdání odsuzující ty, kteří porušují pravidla. Druhou odsuzující skupinu tvoří pocit hanby, rozpaků a viny, což jsou city vztažené k nám samotným, pokud jsme se dopustili morálně nesprávného jednání. Třetí skupinu tvoří soucit, který v nás vzniká v přítomnosti trpících a vyvolávající v nás potřebu pomoci. Čtvrtou skupinu tvoří pocity vděčnosti, úžasu a vznešenosti vznikající v nás v důsledku přijímání pomoci od druhých, ztotožnění se s celkem, jež nás samé přesahuje apod.11 Zdá se mi, že tyto city úzce souvisí se skutečností, že vzájemně spravedlivou, tedy na rovnosti založenou spolupráci prožíváme jako libou v důsledku aktivace systému odměny, tj. neuronální sítě v našem mozku, která v nás vyvolává pocit blaha (Koukolík 2008, s. 87). Nesčetné experimenty, počítačové simulace kooperace i pozorování praktického chování lidí v různých kulturách, ale i mnoha skupinově žijících primátů, potvrdilo, že tyto tzv. morální ctnosti -- city jsou součástí naší přirozeností (Ridley, s. 156), neboli, že se se sklony k tomuto typu chování již rodíme. Ty však, jak ukáži ještě dále, musejí být v následné výchově potvrzovány a rozvíjeny, a to především v prostředí naší primární rodiny, ale nejen zde.

Abych se vyhnul možnému nedorozumění, je nutno zdůraznit, že tato tvrzení platí v této jednoduché podobě jen pro stejně jednoduchou společenskou strukturu. Ve složitějších společnostech je nutné vytvořit specializované trestní orgány, jakými jsou policie a soudy. Ovšem jejich funkčnost je podstatně podmíněna vládnoucí společenskou morálkou, tj. souhlasem či nesouhlasem široké veřejnosti s platnými zákony a konkrétní činností příslušných společenských institucí. Jednak tedy sama veřejnost musí být aktivní při prosazování pravidel společného soužití a v praktických projevech solidárního chování (pomoc potřebným, obrana napadených, kritika -- společenská ostrakizace -- těch, kteří porušují pravidla vzájemného soužití atd.), jednak musí vnímat policii a soudy jako její vlastní instituce usilující o stejný cíl. Ale to je možné jen ve společnosti založené na rovnosti, jen ve společnosti, v níž neexistuje společenská hierarchie a vláda člověka nad člověkem. Tato míra společenského souhlasu s podstatou a činností společenských institucí vyjadřuje podstatnější míru souladu či nesouladu mezi výše popsanou společenskou přirozeností člověka a podstatou daného společenského systému. V opačném případě, který ovšem vyjadřuje naši staletou zkušenost, se tyto represivní instituce stávají především nástrojem společenského útlaku. Jejich role i vnímání veřejností jsou proto rozporné -- současně nás chrání před zločinci, porušujícími základní princip společenského soužití založený na vzájemné solidaritě a rovnosti a destruujícími svobodu těch, kteří se stávají obětí jejich mravně negativního jednání, ale stejně tak nás pronásledují a tyranizují, pokud se ty stejné hodnoty rovnosti, solidarity a svobody pokoušíme prosadit jako základní praktické principy společenského systému. A trestají nás dokonce i tehdy, když se jen snažíme, aby podle stejných pravidel byli trestání nejen paraziti ze spodních příček sociální hierarchie, ale především ti mnohem nebezpečnější na jejím vrcholu12.

Ovšem i zde je možný společenský souhlas s něčím, co je v zásadním rozporu, protikladu s našimi zájmy, např. s pálením čarodějnic a jinak věřících či masovou likvidací tzv. rasově méněcenných apod., a to za podmínky, že je myšlení podstatné části členů společnosti ovládáno mocenskou elitou. Významnější vliv zde má ale život, každodenně opakovaná zkušenost s vlastní společenskou méněcenností, pokořováním se před mocí ve společenské hierarchii výše stojících a nás ovládajících. Rozpor mezi společenskou a solidární lidskou přirozeností a nelidským hierarchickým společenským systémem se pak reprodukuje uvnitř osobnosti ovládaných jako jejich vlastní vnitřní rozpor. Čím větší je strmost společenské hierarchie reprodukovaná v osobnosti tímto systémem utvářeného individua, tím větší je jeho vnitřní rozpornost, protikladnost a tím větší je také energie sytící její sadistické a masochistické postoje. Sadismus a masochismus chápu v této souvislosti jako projev strukturálního násilí, tj. společenského potlačení lidské přirozenosti hierarchickými společenskými strukturami. Síla tohoto potlačení se projevuje jako agresivní energie namířená proti druhým v případě sadistické složky, či proti sobě samému v případě masochistické složky takto utvořeného charakteru13.

Výše uvedená pozorování a z nich vyvozené závěry uvádějí na pravou míru i definici altruismu, která je přijímána některými vědci v anglosaském prostředí. Podle této definice je altruistické chování takové, které znamená materiální náklady (nebo obecněji snižuje zdatnost, fitness takto se chovajícího jedince) a současně přináší materiální výhodu (nebo zvyšuje zdatnost) jiného jedince (Koukolík 2006, s. 24). Někteří autoři považují pak za projev sobeckého chování i takové, které splňuje výše uvedené znaky, ale při tom přináší svému nositeli emocionální uspokojení. Značně svévolné zacházení s pojmy, při pomíjení jejich ustáleného významu a především jejich rozlišovací funkce mezi zásadně rozdílnými modely chování s podstatně rozdílnými dopady na ostatní členy skupiny a život celého společenství (jakými jsou například sobecké a altruistické chování), vedl k ostré kritice těchto sociobiologů z mnoha stran (viz např. de Waal, s. 22). Pro nás je podstatný fakt, že sobecké jednání je takové chování, v němž je dávána přednost individuálním zájmům a bezprostřednímu prospěchu jedince bez ohledu na zájmy a prospěch jiných, které jsou často navíc tímto jednáním poškozeny. Tak muž, který ze záchranného člunu vystrčí ženy a děti, aby sám přežil, je celou společností odsouzen, a to i tehdy, když se jedná o jemu geneticky nepříbuzné ženy a děti. Naopak, člověk, který těmto jemu geneticky nepříbuzným ženám a dětem pomůže do člunu, i když při tom ohrozí či přímo obětuje svůj život, je námi všemi oceňován. A pokud je při tom motivován soucitem či podobným morálními city a v důsledku svého činu pociťuje emocionální uspokojení, je jeho ocenění ze strany nás ostatních ještě větší. Tak jistě nic neumenšuje na jednání Nicholase Wintona to, že jeho úsilí o záchranu židovských dětí bylo motivováno soucitem a že z jeho úspěchu má radost. Sobecké by jeho jednání bylo, kdyby při nějaké své náhodné cestě z Prahy do Londýna odmítl vzít sebou ohrožené židovské dítě se zdůvodněním, že by za ně musel vydat část svých peněž za lístek a celou cestu se o ně starat. Právě ve vztahu k takovýmto činům pociťujeme právě onu výše zmíněnou vděčnost a jejich vznešenost.

Shrnuto, altruistické jednání není jednáním bez motivu, ale je to takové jednání, v němž je dávána přednost péči o kvalitu společenství (de Waal, s. 42) před bezprostředními, krátkodobými zájmy jedince. Ovšem kvalita společenství představuje rovněž zájem jedince, neboť, jak jsem již uvedl, bez spolupráce s druhými bychom nepřežili a ve společnosti nasycené násilím, sobectvím a nespravedlností se nám žije velice špatně. V tom se projevuje dialekticky rozporný charakter člověka, který je současně jedincem a současně členem lidského kolektivu, přesněji řečeno: součástí svého vlastního společenství s jinými jedinci. Z altruistického, solidárního chování tak mají prospěch jak jeho příjemci, tak nakonec i jeho poskytovatel14. Z dlouhodobého hlediska se samozřejmě musí hledat rovnováha mezi oběma těmito stránkami naší existence. V běžných situacích se více věnujeme svým bezprostředním soukromým zájmům, ale v případě potřeby jsme připraveni aktivně hájit i naše zprostředkované společné zájmy, tj. poskytovat solidární pomoc, spravedlnost apod.

V reálném světě je ovšem tato naše přirozenost vystavena nejen tlaku společenských struktur, ale i tlaku ze strany vládnoucí ideologie. Tuto skutečnost zajímavě ilustruje poznatek z experimentů na téma Vězňovo dilema. V této hře se studenti ekonomických oborů chovali mnohem častěji sobecky než studenti jiných oborů, jakmile ve škole uslyšeli, že sobectví je přirozené (Ridley, s. 271). Ovšem nejen ekonomie v sobě obsahuje tyto prvky kapitalistické ideologie. Tak například i snaha po biologickém vysvětlování osobnostních rozdílů mezi lidmi "bývá poplatná postojům a hodnotám zastávaným politicky a finančně vlivnými skupinami ve společnosti" (Michel, Moorová, s. 57). Najdeme je ve větší či menší míře i v tzv. masové kultuře, především v té původem z USA, v novinářské publicistice a jinde. To není jen výrazem metodologického individualismu a filosofického nominalismu anglosaského myšlení, ale především odrazem kapitalistické praxe založené na konkurenčním boji o individuální úspěch, jak jsem jej popisoval již výše. V zájmu skupin na nejvyšších příčkách vlastnické a mocenské hierarchie, a to nejen kapitalistické, je, aby lidé na dolních příčkách byli co nejméně vzájemně solidární, a tudíž neschopní společné akce, a současně co nejvíce i vnitřně podrobeni moci těchto elit. I k tomuto účelu slouží masová konzumní kultura, která život společenských celebrit představuje jako žádoucí zářný vzor. Dočasné vítězství této ideologie se projevuje i v perverzním pojetí emancipace, v němž svoboda nespočívá v osvobození se ode všech forem útlaku, ale v iluzorní rovnosti příležitosti stát se jedním z těch nahoře.

Morálně destruktivní vliv společenské nerovnosti

Po tisíciletí je základní formující životní zkušeností pro člověka život v hierarchickém společenském systému, v němž byla obrovská většina ovládána malou vládnoucí menšinou. Výjimkou je zde jen historicky krátké období omezené demokracie v antickém Řecku. Porobení lidé byli soustavně přesvědčováni, že jejich nesvoboda je důsledkem jejich lidské méněcennosti, totiž důsledkem toho, že jsou již svou přirozeností předurčeni k poslušnosti, neboť nemají schopnosti k tomu, aby si vládli sami, a to nejen intelektuální, ale především morální. To na druhé straně znamenalo, že ti, kdož měli moc, byli vydáváni za téměř odlišný živočišný druh, za lidi, kteří již svým zrozením jsou určeni k vládnutí ostatním, neboť jejich přirozenost je jiná, lepší než přirozenost ostatních lidí. Být jiný proto vždy znamenalo být nadřízený, nebo podřízený, vládnout, nebo poslouchat. Systém i lidé byli vzájemně propojeni na základě principu ovládání člověka člověkem, kde hodnota člověka je dána mocí, kterou má nad jinými lidmi. A naopak, pokud takovou moc nemá, klesá jeho hodnota někdy až k úplné bezcennosti.

Ten, kdo vládl druhým, nacházel ve své moci potvrzení své výjimečné hodnoty, a proto cítil rozkoš ze své vlády nad nimi. Avšak i ovládaní mohli nacházet podobně zvrácenou rozkoš ze svého podrobení a společenské méněcennosti. Protože jen málokdo byl čistě vládnoucím či ovládaným, nacházela se většina lidí současně v obou těchto vztazích. To znamená, že konkrétní člověk byl podroben těmi, kdo měli nad ním moc, aby sám vystupoval jako vládnoucí vůči těm, kdo mu byli podřízeni (a to i v rodině: muž vládne ženě, rodiče dětem apod.). Proto můžeme za těchto podmínek nalézt v charakteru člověka dvě protikladné složky, a to sadistickou a masochistickou. Pro bližší vysvětlení tohoto tvrzení využijeme analýzy autoritářského charakteru, kterou vypracoval Erich Fromm (viz Fromm), jenž také používá pojmů sadismus a masochismus ve výše uvedeném smyslu. Fromm poukazuje na význam takové každodenní zkušenosti, v níž je člověk utvrzován v tom, že je podroben moci druhého člověka, či naopak, že takovou moc nad jiným člověkem má. V případě poroby prožívá i on sám toto svoje ponížení. Pokud tuto situaci přijímá, ať již proto, že opravdu věří ve svou společenskou méněcennost, či proto, že nemá naději na úspěšnou vzpouru, dospívá nakonec k masochistickému postoji otroka. Aby netrpěl svou nenávistí k pánovi, mění ji na slepý obdiv a pokorně přiznává: "Jestliže je ten, kdo mne ovládá, tak obdivuhodný a dokonalý, pak bych se neměl stydět, že ho poslouchám. Nikdy mu nemohu být rovný, protože je o tolik silnější, moudřejší, lepší atd. než jsem JÁ" (Fromm, s. 91). Protože však člověk-otrok přijímá hierarchický systém, přijímá současně i druhou složku jeho principu, kterou je ovládání.

Jinak řečeno zotročený, obecně nesvobodný člověk přijímá v tomto případě (tj. v případě souhlasu se systémem) postoj pána vůči sobě samému a sám jej zaujímá vůči "slabším", a to právě proto, že se ztotožnil s principy hierarchické společnosti. Tomu odpovídá sadistická část autoritářského charakteru toužící po ovládání druhých lidí. "Ovládání jiné osoby, i když s ujištěním, že je ovládána pro její vlastní dobro, se jeví často jako projev lásky, podstatným činitelem je však požitek z ovládání" (tamtéž, s. 89), který může být vystupňován "až k nesexuální extázi" (Čermák, s. 72). Autoritářský charakter zná totiž na základě svých sadomasochistických snah "jen nadvládu a podřízenost, nikdy však solidaritu" (Fromm, s. 95). I když se v reálném světě nesetkáváme s tak jednoznačnou situací a jí odpovídajícími čistými charakterovými typy, je toto autoritářství vždy přítomno v každém systému, který je založen na vládě člověka nad člověkem, tedy i v kapitalismu.

Závěr

Jestliže si přejeme humanizaci společnosti, převládnutí vztahů vzájemné pomoci a přátelství, pak musí být především naším cílem odstranění "všech vztahů, v nichž je člověk poníženou, ujařmenou, opuštěnou, opovrženou bytostí" (Marx, s. 408). Jak jsem dokazoval výše, bez této podstatné změny není možné dosáhnout zlepšení vztahů mezi lidmi. Tím, co v rozhodující míře utváří naše morální hodnoty, je totiž naše každodenní zkušenost s převládajícím typem mezilidských vztahů. Žádné osobní rozhodnutí na tom nemůže nic změnit. A to, jaká tato každodenní zkušenost je, je dáno povahou společenského systému, a to ve všech jeho konkretizacích od charakteru fungování vzdělávacích institucí, přes zaměstnanecké až po instituce politické.

I když determinace našich morálních hodnot zde není mechanická, ale jen systémová. Systém, dnes kapitalistický, vytváří "jen" rámcová pravidla našich vzájemných vztahů15. A tak přece jen máme možnost se rozhodnout, kde se v hranicích těchto pravidel budeme nacházet právě my. Za tyto hranice ale již nemůžeme. Rozhodně ne bez zničení systému.

Pokud bude existovat hierarchický systém, potud budeme žít v rozporu se svou vlastní lidskou přirozeností. Potud budeme také vždy více či méně trpět. Samotné toto utrpení, v relativně šťastných dobách ekonomického růstu vnímané jen jako stálé a neodstranitelné neuspokojení potřeby něčeho pro nás velmi důležitého, je svědectvím o existenci naší společenské podstaty, o stálé potřebě druhého a druhých jako sobě rovných. Překonání dosud ještě existujícího hierarchického kapitalistického systému je pak tím, co nám umožní žít v souladu se sebou samým, tento velký "návrat" k přirozenosti bude vyřešením tajemství našeho existenciálního utrpení, uspokojením tak dlouho neuspokojované potřeby vzájemné sounáležitosti.

Poznámky

1) Kdyby byl tímto majetkem vybaven, nemusel by se ucházet o práci.

2) A také se systémem, který zde byl mezi lety 1948 až 1989. Blíže k tomu viz Valach, 2009.

3) Jako aristokratický otrokář ani jinak nemůže.

4) To je ovšem patrné jen u středních a vyšších vrstev, jejich příslušníci jsou od dětství vychováváni ke ctižádosti a maximálnímu úsilí o sebeprosazení se na straně jedné, a kde samotná jejich vyšší pracovní pozici se právě takovéto chování vynucuje.

5) Ve skutečnosti obrazu kapitalistických poměrů a nerovnosti mezi zaměstnancem a vlastníkem.

6) Jedná se ovšem o komplexní vliv kapitalistické společnosti, v němž významnou roli hraje orientace na konzum, kterou nejen produkuje, ale také všemožně propaguje.

7) Při bližší konkretizaci se tato vlastnost lomí přes charakteristiky jednotlivých společenských tříd. Annetta Lareau tak zjistila rozdílné výchovné modely a z nich vyplývající vzorce chování u dětí z nižších a středních tříd v současných USA. Děti ze středních tříd jsou vychovávány k tomu, aby byly zvyklé vznášet své požadavky vůči dospělým a chovat se k nim jako relativně rovný s rovným -- a takto se chovají i v institucionálním prostředí, např. školském (Lareau, s. 2). Naproti tomu kulturní logika výchovy dětí v chudých a dělnických rodinách, jež ponechává větší část jejich volného času jejich vlastnímu využití a není založena na diskusích s rodiči, je v rozporu se standardy institucí, jakou je např. škola. Děti z tohoto prostředí k ní proto cítí odstup, vnímají ji jako omezující a nedůvěřují ji (tamtéž, s. 3). Je zřejmé, že tato "kultura chudoby" je utvářena sociálně, na základě charakteru činnosti, reálných životních perspektiv a životních podmínek, která ta či ona třída má. V průběhu delší doby se pak upevňuje jako v daném prostředí široce sdílené životní postoje a základní stereotypy chování. Pokud je takto, v důsledku historických nahodilostí, sociálně zařazena převažující část nějaké etnické skupiny, může pak vznikat mylný dojem, že se jedná o etnicky či "rasově" vrozené morální hodnoty. Odtud pak pochází část rasistické argumentace, v podmínkách USA namířená např. proti černochům, u nás např. proti Romům. Její nesmyslnost a nepravdivost dokazuji v následující části textu. Neboli aktuálně projevované a skupinově široce sdílené morální hodnoty jsou vždy projevem interakce a integrace všem lidem stejné vrozené přirozenosti s proměnlivou historickou zkušeností života ve společenském systému, který je již po velmi dlouhou dobu s touto přirozeností v rozporu, jí protikladný.

8) Termín člověk je zde ovšem použit v metaforickém slova smyslu. Jedná se i o naše velmi vzdálené vývojové předky, u nichž již byla vzájemná péče podmínkou přežití.

9) Podrobněji jsem se tímto zásadním vlivem na utváření konkrétního typu společenského systému zabýval jinde, viz Valach, 2011.

10) Podobné chování ve smyslu usmiřování konfliktů uvnitř tlupy, či altruistické pomoci geneticky nepříbuzným členům skupiny lze pozorovat nejen u našich nejbližších příbuzných šimpanzů, ale i např. u lemurů (De Waal, s. 75-76). Je pozoruhodné, že se tyto formy chování stávají předmětem sporů. Bezprostředně je může totiž pozorovat každý, kdo má doma např. psa. Vzájemné altruistické chování, motivované silnou citovou vazbou mezi geneticky nepříbuzným člověkem a jeho psem je zde běžnou zkušeností. Tak např. se pes snaží lízáním ošetřit krvácející zranění svého lidského přítele, kterého přijal do své smečky apod.

11) Toto ztotožnění může mít neodcizenou formu v demokratických, na rovnosti založených společnostech. Pak se jedná o cit vznikající v důsledku prožitku jednoty člověka a lidského společenství a jednoty člověka a okolní přírody. V odcizené formě, vznikající v důsledku společenské hierarchie, jsou tyto entity- společnost a příroda - transformovány do podoby nadřazené moci, síly stojící nad lidmi. Jinak řečeno, jedná se o hypostazovanou abstrakci pána, jež tak často vystupuje nejen v náboženském, ale i v environmentálním neantropocentrickém myšlení.

12) Právě rozpor mezi naší prosociální přirozeností a z tohoto hlediska nepřirozenou sociální hierarchií je jedním, nikoliv jediným, z motivů odporu a boje proti této hierarchii ze strany znevolněné a zneužívané většiny.

13) Srovnej např. s tendencí k sebepoškozování a k sebetrýznění u hluboce věřících osob, stejně jako s často projevovanou nenávistí a pohrdáním druhými lidmi u neantropocentrických environmentálních myslitelů.

14) Problém ovšem je, když takto se altruisticky chovající jedinec obětuje svůj život. Cílem jeho chování ovšem není jeho smrt, ale zachování důležitých podmínek života celého společenství (např. svobody v boji proti nacismu). Takto altruisticky se chovající jedinec tedy riskuje, příp. obětuje svůj život pro zachování podmínek života ostatních členů společenství. Obecně však není v zájmu lidské společenství, aby se takovéto situace v podstatě zoufalé volby stávaly pravidlem, právě naopak. Což je morálním základem úsilí všech demokratických hnutí o mír. I zde je ovšem možná odcizená forma tohoto chování, jejíž příklady jsem uvedl výše.

15) Majitel firmy a jeho zaměstnanci se mohou k sobě chovat slušně, a dokonce nám teorie managementu říká, že za této podmínky bude firma fungovat lépe. Ale přesto to bude vždy vztah toho, kdo má moc, k tomu, kdo je jí podřízen.

Literatura

Aristotelés: Etika Níkomachova. Praha, Petr Rezek, 1996.
Čermák, I.: Lidská agrese a její souvislosti. Žďár nad Sázavou. Fakta, 1998.
Fromm, E.: Strach ze svobody. Praha, Naše vojsko, 1993.
Koukolík, F.: Sociální mozek. Praha, Karolinum, 2006.
Koukolík, F.: Proč se Dostojevskij mýlil? Praha, Galen, 2008.
Lareau, A.: Unequal Childhoods. Class, Race, and Family Life. University of California Press. Berkley, Los Angelse, London, 2003.
Marx, K.: Úvod ke kritice Hegelovy Filosofie práva. In: Marx, K., Engels, B.: Sp. sv. 1. Praha, SNP, 1961.
Michel, G.F., Mooreová, C. L.: Psychobiologie. Biologické základy vývoje chování. Praha, Portál, 1999.
Ridley, M.: Původ ctnosti. O evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. Praha, Portál, 2000.
Tuček, M.: Jaké hodnoty jsou pro nás důležité. Výzkum CVVM z r. 2011, dostupný ZDE.
De Waal, F.: Dobráci od přírody. Praha, Academia, 2006.
Valach, M.: Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu. Grimmus, Všeň, 2009.
Valach, M.: Marxova filozofie dějin. Elektronické vydání, Grimmus, Všeň, 2011. Dostupné např. ZDE.

V mírně zkrácené podobě vyšlo v literárním čtrnáctideníku TVAR č. 3 2012

0
Vytisknout
11626

Diskuse

Obsah vydání | 22. 2. 2012