Proč se Jürgen Habermas vytratil

23. 5. 2022

čas čtení 25 minut
Německý filozof byl jedním z nejvlivnějších veřejných intelektuálů 20. století. Politika 21. století ho však semlela, upozornil Blake Smith.

Jürgen Habermas je možná nejpřednějším intelektuálem v Evropě. Od 60. let 20. století jeho učenost určovala výzkumné programy ve filozofii, sociologii a historii, zatímco jeho novinové články a rozhovory řídily veřejné debaty na témata od vzpomínek na holocaust po válku v Iráku. Může být také předním intelektuálem Evropy, obhajujícím ekonomickou a politickou integraci kontinentu.

V posledních letech, kdy se tato integrace zastavila, by se dalo očekávat, že Habermasovy veřejné intervence nabudou na naléhavosti. Místo toho se stal opak: Přestože byl filozoficky a politicky produktivní jako vždy, zdálo se, že jeho dílo ztrácí na aktuálnosti. Politický vývoj, s nímž se po desetiletí potýkal, od populistického nacionalismu po erozi sociálního státu, se zdá být neřešitelnější než kdy jindy, zatímco problémy, na které jeho politická teorie nemá příliš velký vliv, jako je rostoucí vliv neliberální a nedemokratické Číny v Evropě, se jeví stále naléhavější. Teoretik, který je v akademických kruzích stále významný, ale mimo ni stále okrajovější, se nejvíce proslavil svým pojetím "veřejné sféry", v níž intelektuálové ovlivňují politiku formováním veřejného mínění. Sám nicméně riskuje, že se stane nejpřesvědčivějším protipříkladem vlastního ideálu.

Habermasovu vědeckou práci a politické postoje drží pohromadě světonázor, který rozšiřuje myšlenky osvícenského filozofa 18. století Immanuela Kanta. Přesto byl Habermas od začátku své kariéry ve stínu pochybností o tom, zda se tato vize může vztahovat i na politiku. Hledal v kulturních zdrojích, od dědictví francouzské revoluce po sílu rozhořčení, aby vyvolal lidovou vůli na podporu svého programu.

Od přelomu století toto hledání vedlo Habermase k přehodnocení náboženství – konkrétněji západního křesťanství – jako možného spojence. Jeho obrat k náboženství, jenž vyvrcholil v jeho díle Auch eine Geschichte der Philosophie (Další dějiny filozofie, 2019), které dosud nebylo přeloženo do angličtiny, lze nejlépe chápat jako další pokus překonat nepřekonatelný rozpor v samotném základu jeho filozofického projektu.

Britský historik Perry Anderson kdysi definoval úkol marxismu po zhroucení nadějí na proletářskou revoluci jako "hledání subjektivních agentur" schopných svrhnout kapitalismus. Rostoucí Habermasova bezvýznamnost naznačuje, že evropský liberalismus se mylně zavázal k podobnému projektu hledání dobrovolníků pro své předem stanovené cíle – a že tento projekt může dospět ke stejně hořkému konci jako komunistické aspirace. Jeho úpadek jako veřejného intelektuála je víc než jen produktem měnících se kulturních trendů nebo nešťastných okolností, které zmařily některé z jeho oblíbených kauz. Představuje potenciální vyčerpání druhu politiky, kterou jeho kariéra ztělesňuje.

Ve své první velké knize The Structural Transformation of the Public Sphere (1962) se Habermas již představil jako Kantův dědic. Jak to viděl, Kant formuloval systém morálky, v němž by se se všemi lidskými bytostmi mělo zacházet jako se svobodnými a rovnými. Kant tvrdil, že tento systém je imanentní ve struktuře racionálního myšlení. Všechny lidské bytosti myslíme jako schopné stát se "autonomními" morálními činiteli, nezávisle na tom, že "morální zákon" by měl platit pro každého. Na tomto základě Kant tvrdil, že liberalismus, politický a ekonomický režim založený na uznání univerzálních práv zajišťujících svobodu a rovnost, odpovídá lidské přirozenosti – a že jeho globální šíření představuje trajektorii dějin.

Habermas inspirovaný Kantem přesto ve svých myšlenkách rozpoznal několik problémů. Zdálo se, že Kantův koncept autonomie je poskvrněn obranou kapitalismu laissez-faire. Lidé nemohou být skutečně autonomní, kontroval Habermas, pokud nemají materiální základ pro samostatný život. V moderní době to znamená, že potřebují podporu sociálního státu. Vzhledem k tomu, že expanzivní vláda může podkopat nezávislost svých občanů, je nezbytné, aby ti ovlivňovali rozhodování vlády prostřednictvím hlasování a debat ve "veřejné sféře". Pouze s ekonomickým zabezpečením a politickou participací mohou jednotlivci vidět sebe a ostatní jako svobodné a rovné.

V následujících desetiletích věnoval Habermas svou vědeckou energii rekonstrukci Kantova výkladu morálního zákona, který se mu jeví jako implicitní v mezilidské komunikaci spíše než, jak Kant tvrdil, v soukromém myšlení. Podle Habermase kdykoli jedna osoba mluví s druhou, tato osoba tvrdí, co je pravda, a předkládá to, o čem doufá, že to druhá osoba bude považovat za dobrý důvod, proč ji přijmout. I když se často navzájem klameme, každý rozhovor je založen na možnosti, že se lidské bytosti mohou dohodnout na základě rozumu, bez násilí a podvodu.

Jak uvedl Habermas ve své přednášce z roku 1965 "Znalosti a zájmy", každé prohlášení, které učiníme druhému člověku, je "předobrazem správného druhu života" (založeného na autonomii) a politickým požadavkem, abychom pracovali směrem ke společnosti ve které se "komunikace může stát pro každého a s každým dialogem bez nadvlády".

Ale v této teorii je napětí. Habermas v Public Sphere poznamenal, že Kant tvrdil, že historie přinese "kosmopolitní řád… v němž by lidské bytosti mohly skutečně získat své právo". Ale za Kantovým "oficiálním" učením, tvrdil Habermas, musí stát "neoficiální", esoterická doktrína, v níž místo čekání na konec dějin "musíme nejprve prorazit" cestu. Aby bylo možné efektivně pracovat na dosažení cíle autonomie pro všechny, musela by být politická akce řízena kolektivní "vůlí" formovanou intelektuály "poskytujícími veřejnosti vedení". Tato "neoficiální" kantovská doktrína byla praporem, pod kterým Habermas pracoval jako intelektuál a snažil se sjednotit Evropany k cíli autonomie.

Od 70. let 20. století se Habermas zabýval dvěma překážkami této agendy. První z nich je ekonomický. Po krizi způsobené ropnými šoky Habermas dospěl k přesvědčení, že evropské národní státy již v rovnováze globální ekonomiky nemají dostatečnou váhu, aby chránily přerozdělovací politiky, díky nimž má autonomie pro obyčejné lidi smysl. V globalizující se ekonomice, opakovaně varoval, "keynesiánství v jedné zemi" již není možné. Sociální stát musí být znovu vytvořen v kontinentálním měřítku.

Druhý Habermasův problém se týká kolektivní "vůle", která má směřovat k autonomii. V Towards a Reconstruction of Historical Materialism (1975) začal tvrdit, že taková vůle nemůže být lokalizována v žádné z historických identit – třídě, náboženství, národě – které organizovaly evropskou politiku. Spíše by měla být nalezena v novém druhu "kolektivní identity", která by "již nebyla ukotvena ve zpětném pohledu". Tato nová identita musí být ve skutečnosti nejen evropská, ale také univerzální, dostupná každému člověku bez výjimky. Stejně jako se sociální demokracie musela rozšířit z konkrétních zemí na sjednocený kontinent, museli se Evropané přebudovat ve členy společného lidstva.

Tvrdil, že liberální demokracie nemají ani nevyžadují "náboženskou auru". Jsou založeny na "respektování nedotknutelnosti lidské důstojnosti".

Toto volání po kolektivní identitě, která zahrnuje potenciálně každého, bylo výzvou pro myšlenky Carla Schmitta (1888-1985), nacistického a katolického politického teoretika, který ovlivnil myšlení Hitlerova režimu a poválečného západoněmeckého konzervatismu. Schmitt tvrdil, že politika je založena na "rozdílu mezi přítelem a nepřítelem", který definuje vnitřní skupinu proti ohrožující vnější skupině. Dále tvrdil, že moderní politice dominují koncepty odvozené z křesťanské tradice – což, jak tvrdil, platí dokonce i pro domněle racionální kantovce, jako je Habermas. Bez mocných a potenciálně nebezpečných sdílených emocí a aury posvátna nemůže existovat žádná životaschopná forma kolektivní identity, tvrdil Schmitt.

Habermas často odmítal Schmittovy "klerofašistické" myšlenky, se zvláštním zápalem v článku z roku 2011 o Schmittově pojmu "politična". Tam tvrdil, že liberální demokracie nemají ani nevyžadují "náboženskou auru". Jsou založeny na "respektování nedotknutelnosti lidské důstojnosti", což je podle něj sekulární koncept nezávislý na jakémkoli rozlišení "přítel-nepřítel". Apelování na kolektivní vůli by mělo být činěno na tomto racionálním, inkluzivním základě – nebo vůbec ne.

Po celou dobu svých zásahů do evropské politiky se však Habermas tohoto vzorce nedokázal držet. Často vyzýval Evropany, aby vytvořili kolektivní vůli kolem sdílené minulosti, silných emocí a hodnot hrdinství a oběti, jež hraničí s iracionálními a kvazináboženskými silami, které Schmitt považoval za zásadní pro politiku. Tyto výzvy, v rozporu s jeho vlastními teoretickými závazky, byly intelektuálně méně než soudržné a politicky méně úspěšné. Odhalují nedostatečnost toho, co Habermas prosazuje od 80. let jako "kolektivní identitu", která má v Evropě nahradit třídu, náboženství a národ: "Ústavní patriotismus".

Habermas vyvinul pojem "ústavního patriotismu" během Historikerstreit ("sporu historiků") na konci 80. let. Během tohoto období západoněmečtí konzervativní politici a historici tvrdili, že jejich spoluobčané pěstovali chorobný pocit sdílené viny za zločiny nacistického režimu. Myslitelé jako Ernst Nolte trvají na tom, že Němci si musí vytvořit pozitivnější národní identitu. Tyto výzvy často klesly až ke zlehčování holocaustu, přesouvaly pozornost na německé oběti sovětských represálií a urychlovaly v politické kultuře posun doprava.

Habermas byl nejhlasitějším odpůrcem tohoto trendu a upevnil svůj status vůdčí postavy německého levého středu. Prolomil debaty o historické vině a tvrdil, že jeho krajané by měli přesunout svou pozornost a náklonnost k západoněmecké ústavě z roku 1949 a širší evropské liberálně demokratické tradici, na níž byla založena. Svou identitu by měli najít v "ústavním patriotismu", který je potenciálně otevřený všem lidským bytostem, spíše než v pozitivních či negativních pocitech o své národní historii.

Zatímco Historikerstreit představil Habermase jako šampiona post-národního, progresivního západního Německa, hrál se svými kartami příliš vysokou hru. Když se v roce 1989 zhroutila východoněmecká vláda, trval na tom, že "ústavní patriotismus" znamená, že znovusjednocení Německa nesmí probíhat na základě národní identity. Spíše by se měli občané bývalého komunistického státu připojit k západním Němcům, aby navrhli novou ústavu, aby se tak všichni mohli cítit sjednoceni dohodnutými občanskými hodnotami, nikoli svým nevoleným etnickým dědictvím. Tento návrh našel malou podporu, což bylo selhání, které Habermase hořce zklamalo. V rozhovoru poskytnutém v roce 1993 (v The Past as Future) si stěžoval, že německá politika po znovusjednocení byla založena na "vágních apelech na národní cítění" namísto na ústavních hodnotách.

Místo aby se Habermas rozhodl, že ústavní vlastenectví nemůže sloužit jako druh kolektivní identity, kterou jeho kantovská politika vyžadovala, přesunul pozornost z Německa do Evropy. Od dob Historikerstreit tvrdil, že Evropané by se měli chápat jako sjednoceni dědictvím Francouzské revoluce a měli by formalizovat svou identitu vytvořením nové ústavy pro supernárodní evropský stát, který by překonal ekonomickou a právní integraci a vytvořil demokratickou politiku. Tato desetiletí trvající kampaň se z pohledu současnosti jeví jako rozsáhlejší verze jeho neúspěšné intervence při znovusjednocení Německa. Obojí je postiženo nejen odporem veřejného mínění a politických elit, ale také nesourodým pohledem na historii.

Zatímco se zdá, že jeho ideál kolektivní identity vyžaduje, aby Evropané odmítli to, co kdysi považoval za "pohled do minulosti", Habermas apeluje na dědictví Francouzské revoluce v termínech, které odrážejí radikální nacionalismus z roku 1789. V eseji napsané v předvečer jeho dvoustého výročí ("Populární suverenita jako procedura") tvrdil, že to, co začalo pádem Bastily, ještě neskončilo, "je to spíše projekt, který musíme posunout vpřed ve vědomí revoluce, trvalé i každodenní." - "Ideály roku 1789" musí v současnosti inspirovat k vášnivé identifikaci a promyšlené akci. Jinak "nezakoření v našich duších".

Takto hovořil Habermas jazykem vůdců revoluce, kteří se snažili učinit hodnoty lidských práv a demokracie součástí toho, co nazývali moeurs neboli sociální praktiky a emocionální zážitky. Jejich úsilí mohlo být násilné a neliberální. Vytvoření nového občanského náboženství zaměřeného na práva jednotlivců a vášnivá oddanost národu vedly například k pronásledování katolíků.

Ačkoli se Habermas vyhýbal revolučnímu násilí, často popisoval rok 1789 jako genezi moderní Evropy a tvrdil, že pocit spojení s takovými historickými událostmi je životně důležitý pro "ústavní vlastenectví", které upřednostňuje. Ve svém projevu na Washingtonské univerzitě v roce 2001 ("O právu a nesouhlasu") řekl, že "občané se musí považovat za dědice zakladatelské generace, kteří pokračují ve společném projektu".

Není však v žádném případě zřejmé, že se občané současných západních demokracií považují za dědice revoluce. Jak poznamenal Habermas, evropské země dnes přijímají stále více neevropských imigrantů s odlišným světonázorem, což vytváří "rozdělené společnosti" bez "silného hodnotového konsenzu". Je pochybné, zda se dnešní mladí lidé v Evropě naučí o sobě uvažovat jako o dědicích roku 1789, pokud se neztotožní s kulturou, národem nebo civilizací, která jim toto revoluční dědictví předává.

Ve stále rozmanitější Evropě se pouta symbolického příbuzenství třepí. Jak naznačuje Habermasova vlastní emocionálně zatížená rétorika dědictví a dědiců, abstraktní občanské ideály zapsané do ústavy mají pro občany význam pouze do té míry, do jaké se tito občané již cítí být součástí komunity, které jsou tyto ideály určeny. Takže Habermasovy odkazy na rok 1789 jako identifikační bod pro Evropany odporují jeho vlastní politické teorii – a evropské sociální realitě.

O nic koherentnější nejsou jeho časté apely na kolektivní emoci "rozhořčení", kterou podle něj všichni cítíme, když je porušována lidská důstojnost. Myšlenka rozhořčení umožňuje Habermasovi představit si, že kolektivní politická akce by mohla být možná bez tradičních identit. Například v roce 1992, poté, co na násilné incidenty proti tureckým přistěhovalcům v Německu reagovaly masové protesty, Habermas napsal do listu Die Zeit na podporu postnacionalistického "rozhořčení" demonstrantů jménem nově příchozích.

Ale rozhořčení nemusí nutně sloužit liberálním, kosmopolitním cílům. V článku z roku 1963 v časopise Merkur Habermas odsoudil represivní kampaň západoněmeckého státu proti homosexuálním Němcům, kterou považoval za živenou homofobním "morálním rozhořčením". Když trval na tom, že soukromé sexuální praktiky lidí by měly být chráněny před rozhořčením spoluobčanů, tvrdil, že "ne každé rozhořčení vede k honu na čarodějnice" a že "politická osvěta vyžaduje také morální motivaci". Ale při absenci sdílených hodnot o druzích praktik, k jejichž obraně nás zavazují naše pocity ohledně "lidské důstojnosti", nese rozhořčení riziko, že se zvrhne právě v takové "hony na čarodějnice" – nebo v bezmocné moralizování.

Poslední jmenovaný byl tón, který Habermas použil během války v Iráku, když kritizoval administrativu George W. Bushe za porušování mezinárodního práva. Svou nejostřejší kritiku si však šetřil pro evropské vůdce, kteří nebyli schopni vyvinout jednotnou zahraniční politiku jako protiváhu k moci USA. V otevřeném dopise z roku 2003 ("15. února aneb Co spojuje Evropany") vyjádřil politování nad tímto "ztroskotáním". Habermas byl do jisté míry znepokojen rozkolem mezi historickými členskými státy Evropské unie a novými členy z východní Evropy, které obecně stály za Spojenými státy. Nejvíce ho však vzrušilo selhání Německa, Francie a Itálie proměnit rozhořčení svých diplomatických sborů nad americkou politikou v něco podstatnějšího. Byl však také zahanben a kompromitován svou vlastní předchozí podporou bombardovací kampaně NATO v Srbsku v roce 1999, která začala bez povolení Organizace spojených národů. Snažil se vysvětlit, proč bylo toto zjevné porušení mezinárodního práva přijatelné, zatímco akce USA v Iráku nikoliv.

Habermas však našel známky naděje v "síle citů", která inspirovala miliony Evropanů k protestu proti americké invazi do Iráku. Ale toto rozhořčení nemohlo dát sílu evropské zahraniční politice. Bez orientace poskytované sdílenými hodnotami a společnou identitou postrádají populární pocity trvalou motivační sílu k utváření chování elit. A Spojené státy nejsou zdaleka nejhorším problémem Evropy. V posledních letech, kdy Rusko a Čína projevily svůj vliv v Evropě a často využívaly stejných rozporů mezi západními a východními zeměmi, na které hrála Bushova administrativa, nevypadala ani hrozba rozdělení, ani všeobecné znechucení z porušování lidských práv ze strany Moskvy a Pekingu jako efektivní při posunu evropských vůdců směrem k jednotné zahraniční politice.

Dědictví roku 1789 a pocit rozhořčení nestačí k vytvoření kolektivní vůle, kterou Habermas považuje za zásadní pro realizaci kantovského ideálu. Zdá se, že ve chvílích frustrace ze zastavujícího se pokroku směrem k evropské integraci tuto nedostatečnost uznává a vyzývá k doplňkovým ctnostem "hrdinství" a "oběti".

V Habermasově teorii však pro tyto hodnoty není místo. Opravdu o nich často mluví s despektem a spojuje je s nejhoršími výstřelky nacionalismu. V charakteristickém okamžiku, jen několik týdnů po útocích z 11. září, se posmíval Američanům, kteří zmiňovali, že záchranáři byli "hrdiny". Varoval, že "konotace" hrdinství v Němcích vyvolávají znepokojivé politické vzpomínky. Citoval Bertolta Brechta a uzavřel: "Nešťastná je země, která potřebuje hrdiny."

Habermas si nevzpomněl, že v knize The Inclusion of the Other (1996) požadoval po evropských vůdcích, aby vynaložili "hrdinské úsilí" a obětovali svou národní identitu a krátkodobé zájmy integrovanému nadnárodnímu zřízení. Později ve své knize O ústavě Evropy (2011) znovu vyzval evropské "vyděšené" elity, aby prokázaly "odvahu" a naříkal nad jejich neschopností prohloubit soudržnost Evropské unie. Evropa je skutečně "nešťastná", pokud její budoucnost závisí na schopnosti intelektuálů přimět elity, aby dodržovaly hodnoty hrdinství, kterými samy pohrdají.

Dědictví Francouzské revoluce, masové emoce a ctnostné elity jsou jen některé z nesoudržných a neúčinných kulturních zdrojů, které Habermas čerpal na podporu svého kantovského politického ideálu. Takové zdroje mají motivovat evropské občany k utváření společné vůle a zároveň jim umožnit rozejít se s historickými formami kolektivní identity. Zdá se však, že žádný z nich nefunguje bez tradic, které má Habermas v úmyslu nahradit. V implicitním přiznání tohoto selhání se Habermas v posledních letech obrátil ke křesťanství jako k dalšímu takovému zdroji.

V knize Auch eine Geschichte der Philosophie Habermas tvrdí – ve verzi Schmittových tvrzení, které kdysi vehementně odmítal –, že křesťanství bylo historickým zdrojem mnoha základních konceptů liberalismu. Trvá na tom, že dnešní křesťané mohou přispět k liberálnímu projektu tím, že "přeloží" kantovské imperativy do náboženského jazyka a inspirují věřící k prosazování liberálních cílů.

Velkou část Auch eine Geschichte lze vnímat jako spor se Schmittem, ale také s francouzským sociologem náboženství Émilem Durkheimem (1858-1917). Ten tvrdil, že politika je vždy poznačena smyslem pro skupinovou identitu generovanou v kolektivních rituálech, jejichž prostřednictvím se jednotlivci spojují do skupiny definované svou věrností něčemu "posvátnému". Liberální demokrat a kantovec jako Habermas nemohl snést, když Durkheim předpokládal, že lidská práva mohou ctít a bránit pouze občané, které spojuje národní identita, která se svou intenzitou neliší od náboženství.

Habermas poznamenává, že Durkheim vyzval k "obnovení solidarity" prostřednictvím kolektivních rituálů vyvolávajících emoce, jako jsou průvody ke Dni Bastily, s cílem zachránit liberalismus z "propasti anomie" neboli úpadku závazných společenských norem. Přesto Habermas trvá na tom, že zatímco Durkheimovy myšlenky mohly platit ve starověkých společnostech, dnes nejsou relevantní. Jeho obrat k náboženství nezajde tak daleko, aby připustil, jako to činí Schmitt a Durkheim, že liberální demokracie sama o sobě musí být druhem kolektivní víry, má-li přežít.

Habermasův obrat k náboženství pravděpodobně nenabídne úspěšnější podporu pro jeho "neoficiální" kantovskou politiku, než jeho předchozí výzvy ohledně roku 1789, rozhořčení a hrdinství. I když se Habermas dovolává křesťanství jako prostředku k vyvolání kolektivní vůle, nadále zastává myšlenku, že liberálně demokratické státy musí aktivně vytvářet silnou oddanost sdílené identitě, která je menší než celé lidstvo. Místo toho, aby Habermas vyzýval stát, aby podporoval formu vlastenectví, která je robustnější a méně inkluzivní, než je Kantův kosmopolitní ideál, apeluje na náboženství, stejně jako kdysi na historii nebo emoce, aby dodalo sílu vůle, která v jeho vlastním systému dosud chybí. Ale poreformační křesťanství, filtrované přes osvícenskou filozofii, které propaguje jako zdroj liberalismu, je již kulturně mnohem specifičtější a méně inkluzivní, než sám uznává. Mnoho křesťanských teologů, jako například John Milbank, odmítá jeho instrumentální pojetí jejich tradice.

Jak Habermas nepřesvědčivě sáhne po křesťanství jako další zastávce při hledání nové formy postnárodní kolektivní identity pro Evropu, Schmittův vliv stále roste. V eseji o Schmittovi z roku 1985 Habermas tvrdil, že jeho nemesis pravděpodobně nikdy nezíská širokou čtenářskou obec v anglicky mluvícím světě. Od 90. let 20. století je však anglofonní akademická sféra poznamenána oživením zájmu o Schmitta, nejprve vedeným levicovými osobnostmi, jako je Chantal Mouffeová, jejíž myšlenky měly velký vliv i mimo akademickou sféru a inspirovaly levicově-populistické strany v Evropě, jako je Podemos a La France Insoumise. V poslední době se pravicoví napodobitelé Schmittova teologicky podbudovaného fašismu, jako Adrian Vermeule, dostali na intelektuální výsluní a možná brzy i k politickému vlivu.

Ještě znepokojivější je, že Schmitt se stal hlavním referenčním bodem pro vůdce rostoucí globální mocnosti. Čína používá Schmittovu teorii k ospravedlnění svého zásahu v Hongkongu, ale jak varovala Gloria Daviesová ve svém článku z roku 2007 "Habermas in China", pokud Schmitt v Číně získává na vlivu, je to částečně Habermasova chyba. Habermas, široce čtený v 90. letech a na počátku 21. století reformně smýšlejícími intelektuály, vyvolal pobouření, když se zdálo, že porušil svou vlastní kosmopolitní liberální teorii tím, že podpořil bombardování Srbska ze strany NATO, které nechvalně zničilo čínskou ambasádu v Bělehradě.

Habermasův nejčtenější článek zastávající se náletů na Srbsko, "Bestialita a humanita", byl strukturován tvrzeními, že režim Slobodana Miloševiče páchá zločiny proti lidskosti – a útokem na Schmitta, který odmítl myšlenku zločinů proti lidskosti s frází "lidskost, bestialita". Pobouření čínští intelektuálové jako Čang Žu-lun kontrovali, že podporou porušování srbské suverenity se Habermas více podobal Schmittovi, než si uvědomoval. Čang tvrdil, že Habermas odhalil západní liberály, přes všechny jejich řeči o "demokratické proceduře" a "dialogu" o větším respektu k mezinárodnímu právu než "darebácké" státy, které chtěli bombardovat.

Čang odhalil o Habermasovi fakt, který se často snažil utajit, ne-li mu uniknout: Že za jeho liberálním pozlátkem je emocionální a nakonec iracionální srdce. Co však Habermase sužuje, je méně pokrytectví než sebezapření – nedostatek sebepoznání, který znemožňuje vyhnout se posunu směrem k politické irelevantnosti.

Zbývá zjistit, zda totéž platí i o západní politické kultuře ve větším měřítku.

Zdroj v angličtině: ZDE

0
Vytisknout
2842

Diskuse

Obsah vydání | 26. 5. 2022